原标题:吴承明/经济史:历史观与方法论(上)

原标题:吴承明/经济史:历史观与方法论(上)

经济史:历史观与方法论

内容提要:本文是对经济史学理论的研究。全文分两部分。第一部分谈历史观,回溯经济史学史,介绍西方的历史哲学,比较中西方的历史观,探究理性发展的道路,对理性主义作了反思。第二部分着重探讨经济史方法论问题,其中包括实证主义与相关问题、经济学理论与经济史研究、结构主义和整体史观、经济计量学方法、新制度学派经济史理论,并阐发了经济发展、制度变迁和社会与文化思想变迁的关系。

关键词:经济史 历史观 方法论

一、历史观

(一)引子:经济史学小史

在西方,经济史作为一门独立学科,是19世纪后期从历史学中分立出来的。其分立,是因为经济学已发展成为系统的理论,原来历史学中的经济内容,可以用经济学的理论来分析和解说了。

19世纪,西方历史学界占主导地位的是以兰克(Leopoldvon Ranke)为首的史学,被称为历史主义学派(historismus)。他们强调历史世界与自然世界不同,自然世界是普遍一致的,历史则有个性,一国的意识形态、制度、价值观完全受自己的历史发展所决定。他们认为历史学就是要真实地再现和理解过去,所以十分重视历史文献的考证,因而是实证主义的史学。他们十分重视历史事件,详述事件经过,用因果关系联系起来,成为叙述式的史学。在19世纪后期,经济史从历史学中分立出来以后,虽然是用经济学理论解释历史,但仍保持着历史主义的特点。如英国的阿什莱(Williams J.Ashley)认为经济学原理不能普遍有效,应用于本国社会需作修正,并需作出历史评价。坎宁翰(William Cuningham)强调经济变动中的政治、心理因素,不能废除传统的史学方法。以施穆勒(Gustav von Schmoller)为首的德国历史学派,是当时经济史学中一个重要学派,提出经济发展阶段论,并强调作历史评价。总之,在19世纪,经济史虽已成为独立学科,但仍主要属于历史学领域。1880年代牛津、剑桥大学开设经济史课程,都在历史系,属人文科学,相沿至今。法国、德国大学一般不专设经济史学科,也是在人文学院讲授。惟美国,经济史课程多设在经济系,亦有设在历史系者。

到20世纪初,已有专用经济学理论研究经济史者,如瑞典的赫克舍尔(Eli F.Hecksher),并认为历代经济史的研究都应从供给与需求入手。但多数经济史学者仍坚守实证主义原则,惟因边际主义和新古典经济学兴起,研究范围扩大,并更多注重要素分析和数据资料。如克拉潘(John H.Clapham)的英国经济史即以考证严密、数据精确著称;托尼(Richard H.Tawney)的英国经济史以人口、土地、价格的深入考察闻世。美国的米切尔(Wesley C.Mitchell)、厄什(Abbott P.Usher)善于将经济理论与统计资料结合,对经济发展的研究作出贡献。荷兰的丁伯根(Jan Tin-bergen)创行计量经济史和经济周期论。同时,个性的国别史之外,也向通史发展。汤普逊(James W.Thompson)的《中世纪经济社会史》,各创理论特色的桑巴特(Werner Sombart)的《现代资本主义》、《无产阶级社会主义》和熊彼特(Joseph A.Schumpeter)的《资本主义、社会主义和民主主义》,都名盛一时。

第二次世界大战后,西方发生史学革命,实证主义受到怀疑,历史主义几乎被推翻,社会科学方法进入史学,叙述的历史变成分析的历史。同时,经济学也发生革命,凯恩斯主义盛行,宏观经济学兴起,增长理论成为研究重点,结构主义和制度学派代兴。在两面冲击下,经济史学也发生革命性变化。政治因素外,社会学、人类学、社会心理学进入经济史研究,技术因素外,地理资源、气候环境以及文化、民俗等受到更多注意。传统的因果论受到批判,线性发展被结构分析所代替。经济史面目一新,20世纪70年代奇波拉(Carlo M.Cipolla)主编的《方坦纳欧洲经济史》可资代表。

第二次世界大战后西方的经济史学可说有三大学派。一是20世纪30年代兴起的法国年鉴学派进入第二代,形成以布罗代尔(Fenand Braudel)为首的整体观史学。二是以福格尔(Robert W.Forgel)为首的计量史学。三是以诺斯(Douglas C.North)为首的新制度学派经济史学。这三个学派在下篇方法论中再为详述。此外,希克斯(John R.Hicks)于1969年出版《经济史理论》,认为世界经济发展的趋势是由习俗经济、命令经济向市场经济转换,各国先后悬殊,并有反复。转换中有四个方面的“市场渗透”,即新的法律、货币、信用制度的确立;财政、税制和行政管理的改造;货币地租和农产品的商品化;自由劳动市场的建立。这个理论颇受中国学者重视(《经济史理论》有中译本,商务印书馆1987年版)。

以上是说西方。在中国,其实很早就有经济史,《史记·货殖列传》中就应用了“善因论”的自然主义的经济理论。不过,历代的《食货志》之类都偏重于典章制度,未能成系统的经济史。系统的经济史是20世纪早期学习西方建立起来的。

(二)西方的历史哲学

18世纪,西方理性主义盛行,许多学者都对历史的演变提出理性的系统观念,即历史哲学。它是研究历史发展中一般性、规律性的问题,故又称元历史(meta-history)。最早的历史哲学著作是意大利维科(Giovanni B.Vico)1725年发表的《关于民族共同性的新科学原理》。此后重要的有康德、黑格尔、马克思、汤因比(Arnold J.Toynbee)的历史哲学。马克思的历史哲学,主要是他的历史唯物主义,大家都已熟悉,我不再谈。仅将其他几种略作介绍。

维科首先提出“人类自己创造历史”的命题;由于是自己创造的,人们能认识它。这就破除了中世纪上帝创造历史的神学历史观,也批判了17世纪以笛卡尔(RenéDescartes)为首的怀疑论,这种理论认为历史无普遍意义,不能作科学研究。维科认为各民族历史的发展都经历了三个时代:(1)神祗时代:特征是家长制、农耕,尚无国家;(2)英雄时代:特征是贵族政府,诗歌文学,以勇武和忠心为基础的道德:(3)古典时代:特征是民主共和或代议君主制,有了科学和工业,诗让位给哲学,理性道德代替了英雄主义。但古典主义繁荣之后,人们奢侈成风,嗜杀成性,战争不息,人类又回到野蛮主义。这将导致三个时代的再次重演,但思想已占支配地位,重演不是重复,而是在更高起点上的新过程。

维科认为,造成这种规律性运动的是天意(Providence),而直接推动历史发展的动力是人性的恶,即自私自利和自爱的暴力。惟人性的恶受天意制约,天意使人在有了家庭之后也希求家庭的福利,在城邦国家时代也希求本城邦的福利,在进入公民社会后希求自己的和民族国家的福利。如果各民族国家经过战争、和约、通商而联合起来,也会希求自己的和全人类的福利。总之,人的本性是随着文化和物质相争相胜而演变的,这构成历史。但历史不能预示未来,和柏拉图不同,史学家不要作预言。

维科还提出了一系列研究历史的方法,以及史学家常犯的错误。他的书简称《新科学》(Scienza Nuova);有中译本(人民文学出版社1966年版),思想丰富,读一下很有好处。

康德是二元论者。他认为,人类的活动就其本体说是精神的,和自然界的本体(物自体)一样,是不可知的。历史研究,即史学家所看到的,是这种精神活动的现象。一切现象都属于自然,因此,人类历史可以看作是大自然的一项隐蔽的计划,它按照自然规律演进,目的在实现一个理性的“世界公民”的社会。这种规律,按照康德的认识论,是人们根据先验的理性原则,对于历史现象(以及自然现象)的认识,也可以说,是人的理智赋予客观的。康德认为,人的本质是自由,人有天赋的善良意志,按照善良意志展开自由,就是历史的使命。但人又是自然的生物,自然赋予他自求生存和享乐的本能。这就形成了道德与幸福的矛盾,这种矛盾又表现为人的社会性与非社会性的矛盾。人的自私自利,即人性的恶,推动人勤奋努力,克服自然障碍,享受幸福。人的非社会性,使人与人处于对抗状态,导致战争和犯罪。这就需要人们进入理性的“自律”,即进入制定宪法和法制的国家,使个人在不侵犯他人的自由的前提下享有自由。这也就是迄今人们按照理性发展的历史。但是,国家与国家之间的野蛮对抗仍在继续,那要等到在世界范围内建立理性的自律才能解决,即康德所称“世界公民”的“目的王国”。然而,那将是在遥远的未来,照康德看,人类的“目的王国”只能是在“彼岸”的事。

康德的历史哲学有篇1784年发表的论文《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》,中译本见《历史理性批判文集》(商务印书馆1990年版)。

黑格尔破除了18世纪流行的二元论,把精神、自然界和历史描绘成一个统一的辩证法运动过程。他以“绝对精神”为一切事物的本原。绝对精神的逻辑的运动,外化为自然界,有了物质世界;物质世界的运动,产生人类,有了历史;人类历史的运动,又发展出一个更为完善的精神世界。这就是“正反合”。恩格斯说黑格尔的辩证法是头脚倒立的,把它颠倒过来就意味着:精神或者思维,在物质和人类历史的发展中,显现和完善自己。而这就是马克思历史哲学的思路了。

黑格尔认为,自然界是一次又一次地重复自己,人类历史则决不重演,每次都有新的东西,历史就是旧事物的消亡和新事物的取代。黑格尔认为,人的本质是自由,世界历史的历程也就是自由发展的进程。在古代东方王国,只君主一人是自由的,所有臣民无异奴隶。到希腊罗马世界,人们认知了一部分人的自由,并肯定于法律。到今天日耳曼世界(指普鲁士王国),便认知全体人都是自由的了。他说,“国家乃是自由的实现,也就是绝对的最后目的的实现”。他把中世纪神学的“天国”搬到人间,把康德的“目的王国”从遥远的未来搬到现世。而他所说的自由是严厉的普鲁士法律下的自由,与马克思所说的自然主义与人道主义统一的“自由王国”完全不同。

黑格尔认为绝对理性(绝对精神)是历史发展的原动力,但它要通过直接动力才能发挥作用,直接动力就是人类对自我利益的“热情”。“理性的狡黠”命令热情驱使人们奋斗,推动科学进步,控制自然界,牺牲他人以利已,世界充满斗争。恩格斯说,“在黑格尔那里,恶是历史的发动力”。其实这是西方哲学的传统。在中世纪神学,历史的动力源于人类有“原罪”,需神来拯救。在维科和康德那里,历史的动力是人性的恶。黑格尔把人性的恶归之于“理性的狡黠”,这就把它合理化,与自由同质。所以他说,“在(普鲁士)国家里,自由获得了客观性,并且生活在这种客观性享受之中”。

以上引语见黑格尔的《历史哲学》(有中译本,三联书店1956年版)。

汤因比是最后一位历史哲学家,他的《历史研究》发表已是20世纪30年代。他以社会文明作为研究历史的单位,共考察了自古埃及到当代的21种文明。他认为,在人类几十万年的历史中,文明的出现不过是短暂的几千年的事情,因而这些文明都可视为同时代的。他考察了这些文明的渊源和其相互关系,结论说,在哲学上,所有文明都是等价的(价值相等)。这就突破了中世纪以来的历史一元论、康德以来的主体历史论、工业革命以来的欧洲中心论。这是史学思想的一大贡献。

汤因比认为,各种文明都是在“挑战和应战”(语出《浮士德》)中发展的。文明不是起源于安逸乐士,而是产生于克服艰苦环境。能不断战胜挑战,文明便发展;应战失败,文明会衰落以至灭亡。他列举了五种挑战,其中人为的多于自然条件的,内部的多于外来的。他观察到,一种文明“成长”之后,往往会出现一个“混乱与苦难”时期;于是,人们建立起有权威的“大统一国家”以阻止文明解体;但随之而来的往往是一个作为“间歇时期”的黑暗时代。这显然是来自欧洲的经验。不过他说,军事扩张、技术进步都不是文明成长的真正原因,真正的进步是社会精神解放出来,应付挑战。文明衰落的原因通常是精神的而非物质的,摧毁文明的主要是内部斗争。

汤因比还认为,文明成长的动力是来自有创造能力的少数人或少数人组成的小社会。他们常是先“隐退”,以思考真理,再“复出”来领导群众,应付挑战。这就不同于西方传统的“英雄”史观,而接近于中国的“圣贤”史观。

汤因比的《历史研究》篇幅太大,通常是用经他审定的缩写本,其中译本亦有三册(上海人民出版社1956— 1964年版)。所叙史实不免纰漏,但花点功夫看看有好处。

20世纪以来人们已很少谈历史哲学了,史学理论的讨论脱离本体论转入认识论。有人把维科至汤因比的研究称“思辩的历史哲学”,把这以后的史学理论称“分析与批判的历史哲学”。不过,我以为汤因比以后的史学理论主要不是历史本身即元历史问题,而主要是批判实证主义和历史分析方法的研究,因而我把它放在方法论中去讲。

(三)中西历史观的比较

上述历史哲学,是欧洲18世纪启蒙运动以来理性主义的产物。而历史观的演变,在中国可上溯到春秋战国,在西方可上溯到希腊罗马,并均应下延到今天。历史观的内容十分繁杂,不能详谈,只能选择其最基本的观点。马克思、恩格斯在论历史观时,曾着重讨论了两种观点,即对人与自然界的关系的看法、对人与人之间关系的看法(《马克思恩格斯选集》第一卷第43—44、48—49页)。而在认识论上,这两者也都是对思维与存在关系的看法。下面讲历史观,我就只讲对人与自然、人与人、思维与存在这三个关系的看法,其余只附带提及。

人与自然的关系中国叫天人关系。儒家、道家、法家对天人关系有不同看法,但秦汉以后融合了。

儒家的天是神意义的天,天有意志。孔子讲天命,孟子讲天志,荀子讲天职天功,天都有意志。因而,儒家的历史观中有目的论色彩,但不浓厚,比起恩格斯在《自然辩证法》中所批判西方古代哲学的目的论,简直算不了什么。决定论,除个别如五行生克说外,在儒家历史观中是很淡薄的。儒家虽是神义的天,但人与天是相通的,可知的。孔子知天命,孟子更是“万物皆备于我”。这也就是主体与客体、思维与存在有同一性。

这里讲一件事。荀子有“制天”的话,今人多解为人能制服天,一如英国培根(Francis Bacon)所说人征服自然界。这大约出自今人的革命哲学,古人不这样讲。王念孙说“制天”是“裁天”误书,章太炎、胡适从之。照我看,“制”可作“法、则”解,“大天而思之,熟与物畜而制之”,物畜即积蓄,以天为法则积蓄财物,亦《大雅》“天生蒸民,有物有则”之意。“从天而颂之,熟与制天命而用之”,意以天命为法则来应用。总之,儒家历史观中,天人相通,天人之间是和谐的关系,没有人与天对抗的意思。

儒家思想中,人与人之间是以“仁、义”为基础的协调、合作关系。这里,荀子有“性恶”说,但他说正因为性恶,人才“欲为善”,并且都可以成为禹那样的善人,即使不能成为禹,也“无害可以为禹”。当然,在等级社会中,都有等级对立,不在哲学上人际关系之列,正如希腊哲学中不考虑奴隶那样。

先秦道家即老庄的天,完全是自然意义的天,“无为”的天。道家的历史观中一般没有目的论。“人法地,地法天,天法道,道法自然”;法是法则之意,不是对立。天与人、人与人、主体与客体、思维与存在,都是一致的,用哲学话说,有同一性。

先秦法家,主要是在治国与治军上主张法制,而在天人关系上,除商鞅宗儒外,都宗道家。韩非在《解老》篇里还首创一个“理”字,“万物各有其理”而“道尽万物之理”,给万物协调、也给立法治人找到理论根据。

秦汉之际,法家已被融入儒家,所谓“儒表法里”。这时儒家又吸收了道家的世界观,讲无为,即所谓“黄老之术”。再加上儒家和道家都很精通的辩证法思维,就形成司马迁的历史观。司马迁的历史观可用两句话来概括:“究天人之际,通古今之变”。这种历史观用现代语言来描述就是:人与自然界是可以相通的(communicable),人类社会是同质的(homogeneous),历史的发展是辩证的(dialectic),思维与存在有同一性(identity)。人间有苦难、战乱、罪恶,但正如自然界有日蚀、地震、灾荒,通过“变”,即向对立面转化,会归于祥和。司马迁还认为这种变有周期性。

这以后,中国政治上有变化,如“无为”变为专制,思想上有波澜,如魏晋玄学,隋唐佛学;但这种“究天人之际,通古今之变”的历史观,基本上延续下来,直到宋代才发生变化。

再来看西方的历史观。西方的自然观,从古希腊起,直到19世纪,都是神意义的天,很少例外,所以在历史观上有浓厚的目的论,以至决定论。

希腊哲学,人与自然界的关系还是和谐的,人与人之间要求真善美。但自公元前5世纪的泰勒斯(Thales)起,就强调主体与客体的对立,成为西方哲学的传统,以致在认识论上常导致思维与存在的分离,并为各种形式的二元论和自我的历史观开辟道路。

柏拉图实际是二元论者。他没有说明一切事物的基质是什么,但一切事物都是由于“理念”参加进来才变为存在,不是历史地存在;从这一点说,有非历史主义倾向。他的最高的理念是善,或逻格斯(Logos)生成万物,这成为西方哲学常用的概念。而这也使柏拉图的世界观有着严格的目的论。在人与人的关系上,他提出智慧、勇敢、克己、正义四种德性,他的《理想国》主要是教化群众实现这些德性;这比较接近于中国儒学。

亚里士多德认为宇宙是永恒运动的物质,而其运动形态是由理念推动的,所以是存在一元论者。他并承认思维与存在的同一性,在此基础上,创立了三段论的逻辑学,成为西方哲学和科学推理的主要方法,这一点比中国高明。但用逻辑推导历史,也会违背实证,有非历史主义的毛病;亚里士多德对“第一推动力”的论证就是这样。在人与人的关系方面,亚里士多德很注意节制、中庸的态度和高尚的德性;他的国家论也偏重于教育培训良善公民。但他有个“整体先于部分”的原则,在理性上国家先于村社、家庭和个人,与中国修身、齐家、治国之道相反。

到中世纪,西方的神学哲学创造了一个全新的历史观,也可说是对希腊罗马历史观的否定。这个历史观认为,人类历史只是永恒天国的一个暂时的阶段,其目的在于拯救陷于“原罪”和各种罪恶中的人类。这是首次提出“历史的目的和价值”这一命题,成为18、19世纪西方历史哲学讨论的中心。在神学的历史观中,天人关系和人与人的关系都是上帝安排的,唯实论和唯名论的争论并不改变这种历史观,只是唯名论者认为罪是人类的个人行为,而非共性而已。在认识论上,作为这种历史观的经典的托马斯·阿奎那(Thomas ofAquino)的《神学大全》,竟全部是用三段论法的逻辑论证的。用恩格斯批判黑格尔的话说,“方法为了迎合体系,不得不背叛自己”。

(四)理性发展的道路

15世纪,欧洲的文艺复兴、宗教改革冲破了神学藩篱,理性哲学的发展又给神学历史观一次否定。理性主义的发展,促成欧洲近代科学的建立,18世纪以自由、平等、博爱为号召的启蒙运动和民族国家的形成,这也就是西方社会的现代化过程。历史学可把“现代化”定义为“理性化”。

这期间出现许多理性主义大师,他们大体可别为二派:一派是经验主义者,理性来自经验,如培根、洛克(John Locke)、休谟(David Hume);一派是唯理主义者,不反对经验知识,但认为真正的理性原则是先验的,如笛卡尔、斯宾诺莎(B.de Spinoza)、莱布尼兹(Gottfried Leibniz)。尽管学派不同,他们都对欧洲的现代化作出贡献。18世纪晚期,康德力图统一两派的世界观,实际是集各家理性观点之大成,代表一个时期的主流思潮。康德的历史观,前面已略作介绍。可以看出,在人与自然的关系上,已不是希腊哲学那种自然的和谐,而为二元论和不可知论所代替;他的先验论的理性判断,突出了主体的作用,实际是我凌驾于自然。在人与人的关系方面,虽然说善良意志是绝对的,但只能是在“彼岸”;在国家论上,抛开了希腊哲学的教化育人,而专注于运用权威和法律,以对付人性的恶。19世纪初的黑格尔的历史哲学,在认识论上有革命性的变化,但更强调了国家和法律,更强调了主体,成为一种自我的历史观。

西方理性主义的功绩,主要表现在科学发展和民族国家的富强两个方面。16世纪的培根就提出征服自然界的号召,他的名言“知识就是力量”即指征服自然界的力量。以后西方科学的发展都是朝着破坏自然界的平衡以满足人类欲望这个方向进行的。1859年达尔文的进化论问世,讲生物界的生存竞争,不惜吞食和消灭对方,而这都是合理的。进而形成社会达尔文主义,人与人之间也变成了你死我活的生存竞争。国家理论、契约说代替天赋人权说,工具主义又代替契约说。原来,西方民族国家在形成中就开展了掠夺成性的殖民主义,发展为帝国主义,战争不息。政治学只能讲强权政治,民族压迫在教科书中被标为“白种人的责任”。社会人类学提出“类意识”的理论,一个社会共同体内部要排斥非同类的成员。这比之中国理学的“民胞物与”思想,不啻霄壤。最明显的是经济学,影响历史观也最直接。经济学提出利益最大化原则,为使利益最大化,人们可以无限地消耗地球上有限的资源,政府和人民处于靠契约维持的利益对立关系,而人与人之间都只能在市场上尔虞我诈。经济学设定每个人都是理性的人,演化至今,由于“理性预期”可使一切公共政策变得无效;又因个人理性超过集体理性,一切交易行为都会变成博弈。最近两届诺贝尔经济奖都授予了博弈论者。

西方理性主义取得胜利的一个重要原因是运用了逻辑学思维方法。逻辑学经培根、笛卡尔、莱布尼兹的改造成为一种严密的科学,它包括归纳、分析、实验,而最重要的是严密的推理演绎程序。用这种方法,可以检验一种理论、设想或计划的合理性与可行性,并按照一定程序使之变为现实。西方近代科学的发展,民族国家的形成,富国强兵和工业化的实现,都借助于这种方法。近年来,人们把借助于这种方法实现的现代化或理性化称之为“工具理性”,以别于向往于真善美世界的“道德理性”或“价值理性”。这种命名亦非新撰,原来亚里士多德的三段论法逻辑学即被编入《工具篇》,1620年培根把他的方法论著作称为《新工具》。工具理性又被称为“功能理性”“目的理性”。其含义是,这种理性,可以通过逻辑程序,有效地实现人们预期的目的,而不管这样做是否违反道德原则。像谋取最大利益的经济学,就是一种典型的工具理性。而道德理性一般不具有工具性。

回头来看中国。中国的理性主义即宋明理学,它出现甚早,而长期效果未彰,即告中辍。19世纪以后中国的理性化或现代化,反是借助于西方理性主义的输入。良可浩叹。

北宋11世纪以来,即有周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐等理学家出现,各有所长,南宋朱熹集其大成,完成体系。朱学以理或天理为宇宙本原,以气为物质材料。天理以“理一分殊”(一般与特殊)方式转化为万物之理,使得气按阴阳(正负)的对立统一运动形成万物。宇宙万物统处于“大化流行”即互相交换的运动状态。这种本体论与康德不同,主体通过穷理尽性可认识现象,也可认识本原(理),主体与客体、思维与存在有同一性。在天人关系上,宋儒正式提出“天人合一”命题,即天道与人道的同一,也是认识世界与认识自身的同一。在人与人的关系上,以仁义为人际交往最基本的理。和西方不同,宋理学家差不多都是人性善论者,把人的私欲归之于气有浑浊或外界诱惑,因而要求人通过理性知识,自我修养,“存天理,去人欲”。一切又要以心“诚”为本,致“中庸”即中和之道。待人接物普遍宽厚,“民吾同胞,物吾与也”,以至世界大同。

李约瑟(Joseph Needham)把朱熹理学视为中国传统儒学的科学化。宋代科学技术居当时世界之冠。李约瑟估计可抵18世纪英国工业革命前的水平。但中国迄未能自行发展出近代科学来。朱熹也讲“格物穷理”,认为是知识的来源,而实际上他所讲的都是伦理道德之理,不讲物之理。儒家没有西方哲学那种讲物理学的传统。可以说,朱熹的理学是“道德理性”,没有“工具理性”,这也使中国理性化的道路与西方迥异。儒家辩证思维很高明,但缺乏逻辑学思维,这又是缺乏工具理性的重要原因。道德理性不能工具化,就变成教条,变成“三纲五常”,日益僵化。12世纪出现的陈亮、叶适的富国富民之学,也因缺乏工具性,渐形衰落。

15世纪末兴起了王守仁的理学。他反对朱熹的“理在事先”的观点,继承南宋陆九渊“心即理”的观点,认为“心外无理”。提出“以天地万物为一体”,“视天下犹一家”,不要“问形骸而分尔我”。这是破除了形而上(理)与形而下(万事万物)的界限,并破除了主体与客体界限的彻底的思维与存在同一的观点。而王守仁最大的创造是他的“致良知”说。他认为,人心本无善恶,善恶是“意”的作用,用理性来认知善恶,去恶存善,便是致良知了。致良知说纯属唯心论,但提高了个人理性思维的价值。他说,“学贵得之于心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也”。孔子之言可破,还有什么教条不可破呢?

于是,16世纪就产生了泰州学派、何心隐、李贽以及东林党人的反传统思潮。他们批判朱熹以至传统儒学的教条,讽议时政;他们不少人肯定了人的私欲,分别提出了自由、平等、博爱的概念(惟未见民主思想)。这个思潮很激烈,并有组织活动,不少人被系狱,以至身殉。17世纪,兴起了顾炎武、黄宗羲、王夫之以及唐甄、颜李学派的启蒙思潮。他们以“经世致用”之学为号召,反对君主独裁,进一步肯定欲、私、利,提出令百姓“自为”,国家少干预,以及富民、解禁,“工商皆本”等主张。惟其论证限于义理,缺乏工具性。旋清人入主中原,厉行文化专制,文字狱连绵,蓬勃一时的启蒙思潮嘎然中辍。

清代儒学回到经学,儒学的理性化可说以失败告终。到19世纪后期,吸取西方的科学和工具理性,兴起“新学”,才渐获成效,即洋务运动、戊戌变法、辛亥革命。

这里,我略谈马克思主义的历史观。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就提出了人与自然界的同一性问题。人是以社会的存在与自然界交往的,并通过劳动改变自然界对人的作用。人的本质是自由,但在现实社会中,人已自我异化,成为被迫劳动。要经过严厉的阶级斗争,实现共产主义,才能实现全面的自由劳动。这就是他在《资本论》中所说的由“必然王国”到“自由王国”。他在上述《手稿》中说,“共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义;而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间矛盾的真正解决”。而这也就是“历史的全部运动”。

列宁在《哲学笔记》中讲“发展是对立面的斗争”,也讲“发展是对立面的同一”;而在《谈谈辩证法问题》中,他认为正确的发展(进化)观“是对立面的统一”。到斯大林,就斩钉截铁地说,“从低级到高级的发展过程不是通过现象的和谐的展开”,而是通过“矛盾的揭露”和“对立倾向的斗争进行的。”(《论辩证唯物主义和历史唯物主义》)

(五)理性主义的反思

西方的理性化或现代化,从工具理性看,确实成绩辉煌,人都要遨游太空了;但从价值理性看,生态破坏,道德沦丧,离真善美更远了。这就不能不引起反思和批判。20世纪50年代,卢卡齐(George Lukács)在《理性的毁灭》中说,1848年以后,西方资产阶级走向反动,西方文化也由理性转向非理性,20世纪已是非理性的世界了。20世纪60年代,舒尔茨(Theodore Schultz)提出《人力资本论》,要求重视人的价值,注意智力投资。20世纪70年代,舒马赫(E.F.Schumacher)发表《小的是美好的》,批判西方讲效率不讲道德,错误在于“人对自然的态度”,人属于自然,却把人作为征服自然的外在力量。20世纪80年代,佩鲁(Fran cois Perroux)出版《新发展观》,要求人与自然界和谐发展,并重视文化的决定性作用。这些书都有中译本(《小的是美好的》,商务印书馆1986年版),值得一看。

20世纪70年代起,西方兴起后现代主义思潮,声势日隆。这个思潮并未形成系统理论,而是分别批判西方现代资本主义社会尤其文化思想。我择其有关历史观的几个问题,略作介绍。

1.人与自然,人与人的关系问题

后现代主义者一般反对西方哲学本质与现象分离、主体与客体对立的观点。以后现代主义先驱者、存在主义大师海德格尔(Martin Heidegger)为例。海德格尔认为本质和现象都是存在,本质以生成方式由本体向显体展现,犹如种子成长为树木。这与宋儒“体用一源”、“显微无间”的论点相仿。他认为,人与自然界不是主体与客体的关系,而是人“关切参与”(Sorge,中译本作“操心”)自然的关系,晚年,他在《论人道主义的信》中描述人与自然界共存共荣,则颇有天人合一味道。在人与人的关系上,他认为人都是“共同存在”的,共同分享这个世界,因而人与人之间的互相关切参与(操心)的关系具有意向性和伦理价值。

海德格尔的主要著作《存在与时间》在中国已颇流行(中译本三联书店1999年第2版)。

海德格尔的弟子雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)发挥了自由个体之间关切交往的论点,他称为“传导”。没有孤立的人格,人与人之间总有相互关系的机制和准则,而历史应视为不同时代人之间的传导,人类以此实现自由。

稍晚出现的后现代主义大师哈贝马斯(Jurgen Harbermas)提出系统的“交往理性”理论。他称之为“历史唯物主义的重建”,不过是从社会关系立论的。他认为,在家庭、部落时代,人们可以自由交往,与现实社会的关系还是比较一致的。阶级社会造成两者分离。到现代资本主义社会,人异化为物,丧失人的自由,一切现实社会关系都由金钱和权力支配。要重建后现代社会,必须恢复人与人的交往理性,开展诚意的对话,通过沟通和协商,稳定群体的团结和个人与群体的协调,促使社会整合。原来,海德格尔曾从本体论上把理解和认同看作人类历史的一个基本方面。哈贝马斯从人与人关系上论证,说他的交往理性是“主体间关系”,等于破除西方主客体论的传统。这一点与中国仁学的论点有一致之处。

2.理性化或现代化问题

后现代主义者不少人否定理性,认为世界根本不是理性的,而是由浑沌、个别和差异组成,世界是非同质的,即所谓“后结构主义”和“解构论”(deconstructionsim)。因而人们在思想和选择上没有一致性。理性主义要求人们有规范行为,只能出于强迫,而强行一致就是暴力、压迫、恐怖主义(如军备以至核武器)。这就形成一种非理性主义历史观,认为18世纪以来的理性化或现代化是个历史错误,到20世纪,它以失败而告终。

但不是所有后现代主义者都是这样。很多人实际是批判工具理性,并不反对道德理性。批判大都由于资本主义的阴暗面引起,并集中于18世纪启蒙运动以后,因为在文艺复兴、宗教改革时期还是讲道德的。哈贝马斯就不否定18世纪以来的现代化,认为它是一个没有完成的理想,一项未竟事业。它的错误在于“野蛮的工具理性”由科学经济领域侵入了道德价值领域,它扭曲了人类的交往,变成“伪交往”。他提出在现代化过程中,道德或价值理性应该主导工具理性,价值观应该约束科学技术。

3.历史一元论和中心论问题

历史一元论的基础是价值一元论和文化一元论。这种一元论源于希腊哲学的“逻各斯”理论,到中世纪基督教哲学达于绝对化,好像世界所有文明都来自《出埃及记》。18世纪,维科和赫德尔(Johann G.Herder)提出文化多元论。康德读了他的弟子赫德尔的著作后研究历史哲学,但他持一元价值论,提出“世界公民”的历史观。黑格尔更是完全的历史一元论和中心论者,中心即普鲁士王国。工业革命以后,出现西欧中心论。19世纪,出现历史发展阶段论,把各民族文明差异归结为西欧历史发展的不同阶段,落后者是处在西欧的早期阶段,希望他们按步就班前进。

后现代主义者在哲学思想上差不多都是多元论者和非中心化(decentering)论者,在历史观上也是这样。如有人认为世界本来是差异的、多样的,先进和落后都有其存在价值。著名的后自由主义者柏林(Isaiah Berlin)批判“世界公民”思想,提出各种文化价值的“不可通约性”,不能用一个尺度来衡量,甚至不可兼容,自然不能有一个中心。历史学家斯宾格勒(Oswald Spengler)和汤因比都是文化多元论者。斯宾格勒认为每种文化都会由盛而衰,因著《西方的没落》,世人瞩目。汤因比在《历史研究》中认为西方文明可免于衰亡,但不能靠物质力量,而需要一种“终极的精神”。晚年,他把注意力转向东方,他在1975年与池田大作的对话中说,将来文化上统一世界的不会是西欧化国家,而是中国。

4.历史的连续性问题

后现代主义者很多人认为历史是非连续性的。有的是从强调个别性出发,世界上的事物彼此没有必然的联系,历史上的事物也没有纵向的必然关系。有的是从后结构主义立论,强调社会的非同质性,那么后一代与前一代也没有必然的同一性。后现代主义的领袖人物也是历史学家福柯(Michel Foucault)对此有深刻的研究,他号召新的历史学家应该去寻找历史上“断裂的现象”和“转换的原则与结果”。

历史非连续性的论断看来是不能接受的。今天我们的问题正是要反对割断历史,似乎一场革命就可与过去一刀两断,重新创造,在一张白纸上绘新图画。马克思在论法国大革命时说,人们创造自己的历史,但不是随心所欲,而是在“从过去继承下来的条件下创造”(《马克思恩格斯选集》第一卷第603页)。他在论历史时说,“历史不外是各世代的交替”,每一代必须接受前一代留下来的“生产力总和,人和自然以及人与人之间的历史上形成的关系”(同上第43、51页)。这三者是不能割断的,只能继承下来进行改造。

不过,对于福柯的非连续性历史观也不能闭目了之,需作些说明。

中国的史学传统一直是重视连续性的,这在历史观上就是“通古今之变”。西方不是这样。早期西方史学都是一件一件的故事,互不联系。鲁滨逊(James H.Robinson)的名著《新史学》说,直到文艺复兴时代,史学中时间错乱的现象还习以为常,历史连续性的概念是19世纪才建立起来的。福柯也说“19世纪成为历史学的世纪”,他所批判的正是这时期的史学。他说,这时期的史学设定了一个永恒的真理,把合理性作为人类的目的,又受进化论影响,排除断裂现象,把历史写成人类不断完善自己、理性不断增强的历史。19世纪末,更把社会归结为某种单一的形态,某种同质的文明,排除个体,历史抽象化。福柯声讨的正是这种有发展而无变革的目的论的史学。

福柯认为,启蒙运动以来的史学是一种以人为中心的主体主义史学,人创造一切。而这种理性的人,是由权力建构的。权力认可的理性,压迫一切异论。他从笛卡尔的《方法论》中看出理性(工具理性)的极权性,又在众多论述中加以论证。他反对这种以权力为基础的主体主义史学。

福柯主要是研究文化史和思想史,他把思想认识称为“知识型”(episteme)。他认为,启蒙运动以后在科学、哲学、文学等方面的知识型不是继承古典时期的原型而来,而是古典认识的断裂和非连续性转换。因而他在《知识考古学》中宣告“历史已死亡”,提出建立“新历史”。

建立新历史,福柯要求用非连续性概念来划分历史的系统和层次,发现历史过程的界限,变动曲线的转折点,历史事物功能的极限。他反对传统史学的永恒真理论、目的论、线性发展和因果链模式,而强调断裂和转换。他说,这种新历史的最初阶段可上溯到马克思。我们知道,马克思曾说过“历史的动力……是革命”。看来,福柯的断裂和转换亦有变革、革命的意思,也可说,是从积极方面来解释“通古今之变”。

福柯的论述集中于《Dits et Ecrits》,中译本《福柯集》(上海远东出版社1998年版)。

总的看,20世纪50年代以来西方新的历史观多少都有向中国历史观靠拢的倾向。

作者吴承明,中国著名经济史学家,中国社科院荣誉学部委员。原文载《中国经济史研究》2001年第3期,今据《经济史理论与实证 吴承明文集》,浙江大学出版社2012年。返回搜狐,查看更多

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